Ce numéro de la revue “la vie spirituelle”, paru en septembre 2000 aux éditions du Cerf (n° 736), traite du thème de la seconde conversion.
Préparé par l'équipe de l'Institut de pastorale des Dominicains à Montréal, il rassemble plusieurs articles d'auteurs d'ici.

Fernand Dumont :
Un homme à la foi partagée

Denis Gagnon, o.p.
Institut de pastorale

Parmi les grandes figures qui façonnent le Québec, Fernand Dumont  (1927-1997)  occupe une place privilégiée. Chercheur scientifique et professeur à la Faculté des Sciences sociales de l'Université Laval, il a participé aux transformations profondes qu'a connues le Québec des dernières années. Brillant observateur de la culture contemporaine, il a apporté une contribution remarquable aux travaux de l'Institut québécois de recherche sur la culture. Croyant engagé, il a assumé la présidence de la Commission sur les laïques et l'Église au début des années 70 (L'Église du Québec, un héritage, un projet).

Fernand Dumont a obtenu un doctorat en sociologie de la Sorbonne (Paris, 1960) et un second en théologie à l'Université Laval (Québec, 1987). Son enseignement et ses recherches ont surtout porté sur la théorie sociologique, la sociologie de la connaissance, l'épistémologie, l'histoire de la sociologie et la théologie de la culture.

Fernand Dumont a beaucoup écrit. Notons en particulier parmi ses ouvrages de philosophie et de science de la culture : Le lieu de l'homme (Montréal, Éditions HMH, 1968, réédition, Bibliothèque québécoise, 1995), L'anthropologie en l'absence de l'homme (Paris, Presses universitaires de France, 1974), Le sort de la culture (Montréal, Éditions de l'Hexagone, 1987, réédition, 1995), Genèse de la société québécoise (Montréal, Éditions du Boréal, 1993), Raisons communes (Montréal, Éditions du Boréal, 1995), L'avenir de la mémoire (Québec, Nuit blanche Éditeur, 1995). Fernand Dumont a publié quelques études religieuses dont Pour la conversion de la pensée chrétienne (Montréal, Éditions HMH, 1964, Paris, Éditions Mame, 1965), L'institution de la théologie (Montréal, Éditions Fides, 1987). Une grande partie de sa création poétique a été réunie dans La part de l'ombre. Poèmes 1952-1995 (Montréal, Éditions de l'Hexagone, 1996).

Les pages qui suivent sont tirées de Une foi partagée (Montréal, Bellarmin, 1996). Ce livre constitue l'ultime témoignage de cet homme dont la foi était profonde, lucide, courageuse. La conversion chez Fernand Dumont? Une constante fidélité à Dieu, à l'humain, à l'histoire, à l'Évangile a conduit ce croyant sur des chemins diversifiés. Toujours, il a cherché le sens de sa propre vie à même la quête spirituelle et la démarche culturelle de son peuple.

« L'humanité a conquis distance envers le monde par la culture. Celle-ci constitue un univers s'étendant des coutumes les plus banales jusqu'aux plus hautes créations de l'esprit ; de sorte que l'individu peut se situer dans une histoire, se confectionner une mémoire de son passé, s'inquiéter de son destin. La culture est la possibilité d'avoir conscience de l'univers, plutôt que d'y être enclos comme un objet ou d'être emprisonné dans la fatalité. Car l'existence ne commence pas par des certitudes mais par des questions : quel est le sens de ce monde-ci, pourquoi a-t-il commencé, pourquoi va-t-il finir, pourquoi le mal et la souffrance, pourquoi la mort ? Avant d'être un ensemble d'affirmations, la croyance procède d'une ouverture sur de grandes interrogations qui sont au fondement de la condition humaine. Des énigmes d'une pareille ampleur obligent de consentir à un horizon qui permette de les déployer.

En d'autres termes, il n'y a pas de conscience sans report à une transcendance. Cela dit, et qui est somme toute élémentaire, je ne m'avance pas subrepticement sur la voie de l'apologétique. La transcendance se présente d'emblée comme l'autre face de nous-mêmes, ce vis-à-vis hypothétique qui nous contraint à dégager nos questions hors de la monotonie de nos travaux et de nos paroles. La transcendance est d'abord sans nom puisqu'elle provoque l'angoisse qui est à la source du sentiment d'exister. Elle oppose à la nature son remaniement par le langage, l'art, le savoir qui, avant d'être affirmations d'un sens, étendent sur le monde l'ombre irrécusable de l'inquiétude.

Le courage premier, n'est-ce pas d'affronter cette transcendance et les interrogations qui s'ensuivent ? Pourtant, n'est-on pas tenté de s'en défendre en se réfugiant dans quelque certitude arbitraire ? Ou encore de se résigner à ce qu'il n'y ait pas de réponse, sauf dans le cercle d'une rationalité cantonnée dans des limites étroites pour ne pas céder à des préjugés indignes d'une conscience adulte ? Comment garder raison sans se défiler devant le mystère de notre condition ? Comment assumer des expériences cruciales qui en appellent à la vérité, même si l'explication rigoureuse ne suffit pas à atteindre cette vérité ? Comment croire sans s'enliser dans la crédulité ?

Posé de cette façon, le problème de la croyance ne se ramène pas à se confectionner une opinion sur quelque chose ou à cultiver des fantasmes consolateurs. Croire, c'est conserver au coeur de l'assentiment l'interrogation qui l'a suscité. Dans toutes nos expériences, surtout dans les plus hautes et les plus essentielles, croire, c'est faire la part du doute, mais d'un doute qui ne se dérobe pas devant le consentement. Comment être parfaitement certain de l'amour d'autrui, du poids des valeurs auxquelles on a voué le meilleur de soi-même ? Dans l'art et la science aussi, le doute n'alterne-t-il pas avec l'audace créatrice ?

Certes, la croyance est susceptible de se répandre indéfiniment dans le champ de la conscience. Mais il s'agit ici du crédit que l'on accorde à ce qui est censé répondre au souci primordial de l'existence : ce qu'il faut bien appeler le salut. Là ne suffisent ni le jeu ordinaire des opinions ni la logique serrée de la preuve qui nous sont indispensables par ailleurs. C'est alors, me semble-t-il, que le croire peut se dénommer proprement la foi. Celle-ci je l'entends, en l'occurrence, dans le sens le plus large où la connotation religieuse n'est pas nécessairement présente. La foi, c'est d'abord choisir sa vie, c'est parier sur la condition humaine, parfois avant de mettre un nom sur la transcendance. Loin d'être la négation de la raison, elle la confirme dans son irrémédiable ouverture. En se confrontant à ce qui nous dépasse, on ne renonce pas à l'impatience de sa recherche. »

(Fernand Dumont, Une foi partagée, coll. L'essentiel, Montréal, Bellarmin, 1996, p.18-20)

« Dieu n'existe pas parce que nous sommes des êtres de la limite ; il se pourrait qu'il n'y ait rien d'autre au-delà de nos frontières que l'incessant désir de les profaner. Les chrétiens croient que Dieu nous a fait signe de l'au-delà de la limite : “Dieu qui jadis, tant de fois et de tant de manière, avait parlé à nos pères par les prophètes en ces jours qui sont les derniers, nous a parlé par le Fils, qu'il a établi héritier de toutes choses et par qui il a fait l'univers” (Héb. 1, 1) il n'a pas voulu que notre limite ne soit que fatalité. C'est pourquoi il a lui-même franchi notre limite, en sens inverse du chemin où nous nous acharnons à le faire. Il l'a assumée du dedans, sous toutes ses figures : celles de l'amour, de la souffrance et de la mort. Il s'est revêtu de la faute, c'est-à-dire de nos tentatives pour franchir les bornes de la transcendance. De l'au-delà, Dieu est devenu l'homme d'en deçà de la limite, nous entraînant par sa mort et sa résurrection dans le passage par où puisse être transgressée notre condition.

Encore une fois, qui parle ainsi du Christ ? Lui-même. Nous ensuite, les chrétiens. Du bout des lèvres ou dans les confidences les plus abandonnées. Dans les propos des institutions confessionnelles ou dans les engagements que nous partageons avec ceux qui ne croient pas en lui. Dans nos fautes, où se trahit encore le pauvre témoignage que nous donnons de lui. Beaucoup d'autres hommes parlent aussi du Christ. Dédaigneux comme Pilate, sages comme Nicodème, curieux comme Zachée, impatients comme la veuve de Naïm, nostalgiques comme Renan, exaspérés comme Nietzsche. Par son incarnation, ne s'est-il pas offert à cette rumeur ? Interpellation de Dieu, interpellation de l'homme : le pari était grand, pour le Christ, de n'en pas faire théorie ou philosophie, mais incarnation de Dieu. Parler de lui, c'est donc encore parler de nous.

Songeant au Christ, nous croyons à un événement : le surgissement de Dieu dans notre histoire. Et c'est notre propre histoire qui doit nous inciter à nous reconnaître en lui. Le Christ, nous ne l'abordons plus face à face. Nous l'atteignons à travers les représentations des premières communautés qui ont cru en lui. De sa biographie, au sens où nos imaginations seraient curieuses d'en ressasser les détails, nous n'avons que des fragments, et encore ce sont surtout des souvenirs retenus par les communautés des origines. Nous connaissons aussi le Christ à travers l'histoire du christianisme, des saints, des spiritualités et des idéologies. Le Christ, c'est celui de nos parents, celui des propos entendus. Il est à distance de nous par l'accumulation des siècles ; il est proche par ces multiples visages que des croyants innombrables ont entrevus de lui et qui ont été présents à leur vie. Le Christ lui-même est l'héritier d'une promesse longtemps différée, d'une longue attente, d'une espérance têtue, tantôt obscure et tantôt éclatante dont l'Ancien Testament garde le témoignage. Dieu n'a pas bondi dans notre histoire comme un météorite. Des hommes ont fait leur histoire en conjugaison avec lui, n'en attendant pas seulement leur salut personnel mais ce grand rassemblement de peuples dont l'Apocalypse de Jean dit mystérieusement le langage.

Ces témoignages qui conduisent jusqu'à nous sont davantage qu'une preuve de son existence ou un souvenir de ses paroles ; ils évoquent, à travers l'histoire et grâce à elle, l'identité de Dieu. Car si nous pouvons entrevoir quelque peu ce que Dieu est pour nous, c'est par le Christ. C'est grâce à lui aussi que sont constamment dénoncées les vues faciles dans lesquelles nous tentons, et les institutions avec nous, d'emprisonner Dieu. J'ai souligné, à la suite de bien d'autres, à quel point Jésus s'est refusé à élaborer des théories sur la divinité, comment lui-même a déconcerté en refusant de jouer les rôles qu'on aurait voulu lui imposer. Il continue ainsi de nous empêcher d'enclore la foi et son langage dans des limites bien déterminées, comme le souhaiteraient parfois les Églises elles-mêmes. “Personnage inclassable, écrit Joseph Moingt, qui ne se laisse enfermer ni dans le monde de la religion ni dans la pensée éthique, ni dans l'action politique, mais qui se situe aux jointures de tous ces domaines, les traversant tous sans se laisser refouler de l'un dans l'autre, pour montrer que la révélation de Dieu n'est pas circonscrite par le tracé du rituel ni absente d'aucune dimension de l'existence humaine... Cela explique la complexité de sa figure pour ses contemporains et l'attirance qu'elle garde pour nous, si nous savons l'interroger, à une époque où, du côté des croyants comme des incroyants, les contours du paysage religieux se brouillent et s'effacent. ” [MOINGT, Joseph, L'homme qui venait de Dieu, Paris, Cerf, 1993, p. 54-55.]

Ainsi, en Jésus, la présence de Dieu est à la fois offerte et voilée. Comme il convient pour celui qui a adopté notre finitude et l'a enfreinte. Venu parmi nous, Dieu ne s'est pas seulement rapproché ; il a renoncé à sa figure de Dieu, comme il est dit dans l'épître de Paul : “Lui qui est de condition divine n'a pas considéré comme une proie à saisir d'être l'égal de Dieu. Mais il s'est dépouillé, prenant la condition de serviteur, devenant semblable aux hommes et, par son aspect, il était reconnu comme un homme.” (Ph 2, 6-8) ce Dieu restera donc toujours pour nous une interrogation inapaisable, comme il l'a été pour ceux de son temps. Son appel ressemble à sa personne ; il ne détaille pas un code qu'il suffirait de reprendre à notre tour pour le conserver précieusement et l'appliquer soigneusement. Bien avant de prescrire des conduites à tenir, c'est le salut de la condition humaine qu'il assume. »

(Fernand Dumont, Une foi partagée, coll. L'essentiel, Montréal, Bellarmin, 1996, p. 80-84)

La spiritualité

« La spiritualité chrétienne est historique. C'est là sa marque première et, en même temps, ce qui lui donne sa capacité d'accueil. Le salut dont elle parle ne s'adresse pas seulement à l'individu, mais à la collectivité des personnes. Il concerne un Royaume de la solidarité, de la fraternité à venir. Ce dont il faut sauver, ce n'est pas seulement des fautes de chacun mais d'un manque radical où toute l'humanité est compromise. Répétons-le: le Dieu qui sauve, et avec lequel le spirituel est invité à s'identifier, est un Dieu incarné ; le Christ s'est mis, et nous avec lui, en situation de tâtonnements historiques. C'est pourquoi il faut redonner toute sa rigueur à une affirmation : pour le christianisme, il y a une histoire du salut.

Cela suppose, entre autres conséquences, qu'il y a une histoire de la spiritualité. C'est une évidence : la spiritualité des Pères du désert est très différente de celle de François de Sales ; les dévotions des derniers siècles ne sont plus guère à la mode aujourd'hui. Parce qu'elle s'insère dans l'histoire, la spiritualité chrétienne n'en a jamais fini de rompre avec le monde et de s'y perdre à nouveau. Elle recommence à se définir chaque fois qu'émerge un nouveau contexte de culture. À chaque coup, elle est en crise. Ses adhérents diminuent, ses représentations entrent en décalage par rapport aux modes de vie et aux théologies. Elle hésite devant les exigences inédites où il lui faut se redéfinir. Plus l'époque est confuse et angoissante, plus on est tenté de chercher un itinéraire sûr qui aiderait, faute d'arriver à mettre en place les coordonnées enchevêtrées de son temps, à se placer à l'écart sur les rails bien tracés d'un chemin de salut. Alors qu'il est demandé de s'avancer sur des terres inconnues, d'y faire lever des significations que la foi n'a pas encore nommées. La spiritualité chrétienne n'est pas la mouture ou la vulgarisation des systématisations acquises ; elle est l'exploration hasardeuse, en avant des formules, dans une expérience dont les balises n'ont pas de noms chrétiens.

Voyez l'Évangile. On y trouve peu de règles formelles. Le Christ n'a pas dispensé ses disciples de recherches et de paris pour d'autres heures de l'histoire. Son retrait ne ressemble pas, pour autant, à je ne sais quelle prudence d'un personnage officiel ; s'il n'a pas laissé de morales détaillées pour les temps à venir, c'est qu'il se plaçait non pas au-dessus mais à la source des spiritualités et, du même coup, les relativisait. À cette lumière, on s'effare moins des confusions de notre époque. On ne se hâte pas trop non plus de réclamer une spiritualité pour aujourd'hui. On ne s'attend pas à ce que la foi dise ce qu'elle n'a pas encore éprouvé avec assez de profondeur, qu'elle revête d'un sens d'en haut ce qui n'est pas encore né d'en bas. »

(Ibid., p. 122-124.)

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