Le contexte d'une recherche spirituelle
Gaston
Raymond, o.p., Institut de pastorale
suite du texte
A son tour, mais pour un milieu plus restreint ou ciblé, J. Grand'Maison [14] arrivait à un
diagnostic semblable. L'aventure communautaire de la foi se polarise ici
autour du dépassement des illusions de la « Révolution
tranquille » dont on ne veut pas perdre les acquis tout en constatant
les promesses non remplies. Du sein même de la modernité émerge
un appel de spirituel qu'il faut absolument distinguer du passé religieux
québécois. Cette recherche spirituelle met en relief la profondeur
des expériences humaines individuelles et collectives qui se manifestent
par une attention à des valeurs (éthiques) et des quêtes
spirituelles nouvelles. Les entrevues de cette recherche non pas statistique
mais qualitative manifesteraient quelque chose de différent qui
n'est pas la « foi » mais une densité humaine
requise pour y accéder.
C'est dans des groupes et des communautés différenciés
du dedans et dans le monde extérieur que l'expérience
spirituelle relationnelle peut se prêter à de riches communications, à des
exercices collectifs de discernement, à des vérifications
et validations de ses propres expériences et options. [15]
Ainsi on reconnaît un cheminement spirituel possible tant à l'intérieur
des Églises (disciples sérieux) qu'à l'extérieur
(chercheurs de spirituel). Le deuxième chapitre, qui porte sur le
nouvel intérêt spirituel, cherche à cerner explicitement
la « nouvelle » quête spirituelle dont voici
quelques caractéristiques qui ressortent des entrevues : l'expérience
spirituelle, c'est une « nouvelle liberté intérieure,
une libération d'une religion de formules, de rites, de dogmes,
de prescriptions, de pratiques extérieures ». Certes,
elle connaît des dérives, des ratés, mais elle est « un
trait de base qui ouvre à tous les autres qui vont suivre. Retenons
particulièrement le fait que beaucoup de gens ne veulent rien entendre
ni s'associer à qui que ce soit s'il n'y a pas de place pour leur
propre expérience ». [16]
De plus « l'autonomie spirituelle ou religieuse semble être
l'ultime conquête après celle de toutes les autres autonomies :
en ce domaine, comme dans les autres, beaucoup s'affirment comme sujet
libre ou responsable. D'où ce discrédit d'un pouvoir religieux
qui n'en tient pas compte. ... La révolution subjective au cours
des dernières décennies a marqué profondément
l'univers spirituel ». [17] Certes,
des critiques sont faites, narcissisme, individualisme, etc., mais il faut
discerner le potentiel prometteur d'une subjectivité plus riche
dans l'expérience spirituelle. Réappropriation du « Je » dans
la foi, - Je du Credo - condition incontournable pour accéder à un
Dieu spirituel. Un exemple : « Quand avez-vous dit votre
premier « Je crois », vraiment en votre nom personnel ?
- C'est lorsque j'ai cessé de pratiquer »
[18] Mais a-t-on
vraiment intégré la subjectivité dans la pastorale,
dans la théologie ?
On a remarqué que les interviewés tenaient à une
distinction entre le spirituel et le religieux : « Le spirituel
oui, mais la religion, non » [19] .
Cette opposition a divers sens mais pour le plus grand nombre, elle signifie
une sorte de coexistence entre leur religieux-spirituel personnel, leur
culture sécularisée, et une affirmation plus ou moins distante à l'égard
d'une religion instituée, de l'Église de leur héritage
religieux
Ces deux recherches sociologiques récentes ont dessiné un
portrait de la situation religieuse de notre contexte et son rapport avec
la quête spirituelle. La situation décrite a des accents et
même une acuité particulière au Québec mais
répercute une transformation plus universelle.
Interprétation de Grace Davie
On aura beau détecter une sensibilité au spirituel, la quête spirituelle
se profile sur fond d'une situation générale affectant le christianisme
ici et ailleurs. Il semble bien que, de façon assez générale, nous soyons
en Occident devant une figure déterminée du christianisme, que plusieurs
ont notée et qu'exprime plus clairement la sociologue anglaise Grace
Davie [20] décrivant
la situation britannique actuelle, qui ressemble à la nôtre. Son analyse,
moins optimiste que les précédentes, semble faire avancer les diagnostics
contemporains et invite à poser de nouvelles questions. Le rapport à
la religion des britanniques est décrit comme un « Believing
without Belonging » (croire mais sans appartenir) en prenant
soin d'entendre par le terme croyance (« belief »)
une description très vague d'attitude n'impliquant pas l'acceptation
d'énoncés particuliers de foi. En même temps la majorité de la population
est rarement hostile à la religion en soi et conserve une sorte de « croyance
non attachée ». La diversité au sein du christianisme et des
autres religions recouvre un nominalisme chrétien qui, en Angleterre,
a une forme anglicane. Le sécularisme est tenu par une petite minorité.
L'absence de contact régulier avec les institutions ecclésiales produit
la corrosion de la vision du sacré, qui, sous un vocabulaire traditionnel,
véhicule des conceptions autres du sens de la vie.
Le point crucial à saisir est qu'une sorte de religiosité persiste
malgré le déclin de la pratique. La séparation entre la « pratique » et
la « croyance » caractérise la vie religieuse britannique
d'après guerre, séparation qui s'accentue. Si le lien institutionnel
s'atrophie à chaque étape de la transmission, le sacré lui a trouvé
d'autres issues. C'est une des ironies cachées de la sécularisation
. La diminution de la religion institutionnelle n'a pas détruit la
croyance religieuse (jusqu'à maintenant en tout cas) mais a rendu cette
croyance vulnérable à toutes sortes de pressions externes. Le christianisme
nominal (par opposition au christianisme organisé) offre par exemple
un riche terreau pour des versions alternatives du sacré. D'où pour
certaines gens, mais non la population dans son entier, l'attrait ..
des idées du Nouvel Âge. [21]
La situation religieuse que nous vivons ici correspond aux grands traits
repérés par Grace Davie.
L'analyse . suggère la conclusion hypothétique que la croyance religieuse,
quand elle n'est pas associée avec la participation active à une Église,
tend à être associée à une croyance superstitieuse tandis que
la pratique ecclésiale permet de s'opposer à la superstition. De plus, nous avons
quelqu'évidence que pour ces gens qui ne fréquentent pas l'Église mais
disent être religieux et prier souvent, la croyance religieuse s'est
assez éloignée de la position de l'Église orthodoxe et est
en réalité
beaucoup plus près de ce que nous appellerions normalement superstition.
[22]
Il faut aussi se demander quelle sera la durée de cette façon de croire,
et jusqu'à quelle diminution la minorité religieusement active peut espérer
avoir une influence sur la société.
Le « croire sans appartenir » nous
confronte nous aussi à une situation où des gens s'estiment chrétiens
et risquent de ne jamais le devenir si les aménagements pastoraux en
cours ne sont pas ajustés à cette conjoncture : « Cette
dérive de la croyance est probablement un défi aux Églises plus grand
que la supposée nature sécularisée de la société
dans laquelle nous sommes obligés de vivre.
Bref le nominalisme chrétien demeure un phénomène plus
prévalent que la sécularisation. »
[23] Cette dérive
de la croyance loin de tout ce qui pourrait se nommer orthodoxie est
un défi majeur aux Églises contemporaines, défi bien plus grand que la
nature supposément sécularisée de la société environnante
[24] .
Donc sensibilité aux spiritualités de toutes origines mais aussi christianisme
rémanent sans appartenance constituent les composantes majeures affectant
le chemin vers une seconde conversion.
Conversion chrétienne dans un contexte nominaliste
La seconde conversion (ou seconde évangélisation) demandera aux Églises
locales de repenser leur fonctionnement pastoral dans la ligne d'une éducation
au et du spirituel. Il s'agit pour l'Église de participer avec ses convictions
à la demande de spirituel qui la déborde mais offre une occasion importante.
Les principaux points à rappeler seront les suivants :
1- La distinction du spirituel comme tâche humaine d'authenticité et
de sa reprise par les traditions religieuses historiques. Le spirituel
n'est pas que chrétien mais il y a une réponse chrétienne à cette quête
dont l'achèvement, croyons-nous comme chrétiens, se vit dans l'accueil
de la transcendance de la Révélation ou l'abandon complet au Mystère
qui nous entoure. Pour que ces Églises jouent leur rôle de proposeur
d'un chemin spirituel puisé à la tradition juive et à sa transformation
par Jésus, elles devront montrer comment le salut éternel s'anticipe
dans une vie humaine qui se transforme déjà et elles devront cesser de
se satisfaire de la distinction entre chrétiens majeurs et mineurs. Ce
qui ne veut pas dire que nous ignorons les étapes ou phases du cheminement
ni les corruptions habituelles et fréquentes de l'acte religieux.
2- Le spirituel chrétien ne se contente pas de développement, progrès
ou croissance relevant uniquement de la responsabilité du sujet autonome ;
il introduit l'expérience centrale de la « métanoïa »,
de la conversion, que B.Lonergan a analysé et défini comme étant un changement
d'horizon. L'horizon, c'est ce sur fond de quoi tout le reste se situe.
Quand l'horizon change, à la fois tout change et rien ne change, i.e.
que tout prend une couleur et perspective nouvelle. Le service pastoral
pourra enrichir ses activités en les plaçant à contre-jour de cette conversion,
à la fois initiale et progressive. Et les théologies devront entrer dans
le changement de paradigme qui remet au centre de leurs réflexions l'expérience
spirituelle et la conversion qui la structure en christianisme, au-delà
des matériaux où elles plafonnent trop souvent. Ce déplacement global
fait passer de la théologie « classique » à une théologie
axée sur le sujet en chemin de conversion vers son achèvement religieux.
Comme le signalait S.Moore : « il s'ensuit un déplacement
de la spiritualité hors de ce recoin (qui m'a toujours semblé un endroit
étrange) nommé théologie mystique ou ascétique ou spirituelle vers la
position fondatrice [de la théologie] » [25] . De plus « l'importance
de ce déplacement pour l'ocuménisme universel peut difficilement être
exagéré. Puisque le bouddhisme et l'hindouisme se sont toujours compris
comme des spiritualités et non comme des systèmes dogmatiques, le théologien
chrétien découvrant que c'est aussi vrai du christianisme possède maintenant
une nouvelle base pour le dialogue » [26] . A partir de la même position intellectuelle,
il devient également capable d'évangéliser la nouvelle religiosité comme
relevant non d'une fantaisie mais de l'oscillation foncière de l'être
humain.
L'important est de replacer activités pastorales et théologiques en
regard d'abord de la quête d'authenticité humaine et de son prolongement
dans la recherche spirituelle, et de les articuler comme éclairage ou
structuration d'une conversion radicale ou d'une foi. En n'oubliant pas
que si la plupart des considérations théologiques traitent de la conversion
initiale, il est aussi important de présenter le développement de cette
conversion première [27] .
Le chemin de la seconde conversion
Parler de seconde conversion, c'est soit avoir en vue ceux qui ayant
déjà eu une adhésion réelle à la foi chrétienne, fùt-ce comme enfant,
et après l'avoir quittée de longues années, vivent un essai de redécouverte,
soit aussi, tous ceux, la majorité, qu'on peut considérer comme post-chrétiens,
c'est à dire qui croient savoir ce qu'est la vision et l'expérience chrétienne,
parce que cela fait partie de l'histoire commune occidentale et surtout
ces chrétiens « nominaux » qui constituent, selon
G.Davie, pour une génération encore, la relation majoritaire à l'Église.
Ils ont certes toujours existé mais enrobés dans une société chrétienne
qui pouvait les accueillir à tout moment.
L'accent doit être mis de plus en plus sur une autre approche qui consiste
à conduire ceux qui sont touchés par la sensibilité à l'authenticité
humaine et à son ouverture au spirituel à se mettre en apprentissage
auprès d'un maître spirituel dont la tradition chrétienne a conservé
le souvenir, la sagesse et même la mystérieuse présence. Approcher Jésus
comme Maître spirituel, ou devenir disciple de Jésus, demande une Église
qui suscite les cheminements, indique des étapes, reconnaît les découvertes,
et accueille la confession de foi lorsqu'elle arrive
(retour au début du texte)
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des articles de la revue La vie spirituelle
[14] J. Grand'Maison,
L. Baroni et J.-M. Gauthier, Le défi des générations.
Enjeux sociaux et religieux du Québec d'aujourd'hui, Montréal,
Fides 1995.
[15] Ibid.
p.66.
[16] Ibid ,
p.58-59.
[17] Ibid,
p.59.
[18] Ibid.,
p.60.
[19] Ibid .,
p.72.
[20] Grace
Davie, Religion in Britain since 1945. Believing without Belonging,
Oxford, Blackwell, 1994.
[21] Ibid.
p. 43.
[22] Ibid.
p.79.
[23] Ibid.
p.76.
[24] Ibid p.
xii
[25] Dans
V. Gregson, Lonergan, Spirituality and the Meetings of Religions,
University Press of America, 1985, preface p. xi.
[26] Ibid.
p.18.
[27] Voir
Pierre Robert, « Recherche sur la notion d' « Incarnate
Meaning » chez B. Lonergan », Église et Théologie 26
(1995) 2, p.203-224.
La
liste des articles disponibles