Lire des récits, parler son histoire
Francine
Robert
Article paru dans la revue Lumen Vitae, 2005 / 2
Nul ne l'a jamais vu Dieu, mais le Fils ... l'a raconté.[1] Dans
le prologue solennel de l'Évangile de Jean, véritable condensé doctrinal,
ce verbe raconter étonne les ‘discursifs' que nous
sommes. La culture ecclésiale et catéchétique absorbe
très lentement la redécouverte contemporaine des qualités
du raconter comme mode de communication. Pourtant dans la Bible ‘Parole
de Dieu', comme dans la pratique concrète de Jésus, l'acte-événement
et le récit sont lieu privilégié de Révélation
d'un Dieu partenaire dans l'histoire. Comment la parole circule-t-elle entre
Dieu et nous, lorsqu'elle est médiatisée par la Bible en récits ?
Au cours des dernières décennies, l'exégèse et
l'herméneutique ouvrent de stimulants chantiers à propos de
communication et narrativité, interprétation et signification,
parole et lecture, objet-texte et sujet-lecteur. En d'autres lieux d'Église,
les défis actuels de la catéchèse suscitent débats
et questions sur les visées et les conditions de la transmission chrétienne. À la
jointure de ces deux champs de créativité, le récit
biblique, objet chéri de l'exégèse actuelle et outil
pédagogique prometteur. Ce point de jonction définit l'horizon
de cet article : quelle sorte de parole rencontrons-nous dans le récit
biblique ? Et quel espace de parole ouvre-t-il devant nous ?
La première question vise le texte comme objet d'études.
Plusieurs avancées de l'exégèse historico-critique sont
devenues le bien commun de tous les intervenants ecclésiaux. J'en
aborderai trois dont la fécondité me paraît encore trop
peu intégrée dans les perceptions et les pratiques du récit.
D'autres avancées plus récentes issues de la sémiotique
et de l'analyse narrative proposent de nouvelles modalités de lecture.
Sans aborder leurs déploiements épistémologiques et
méthodologiques, je choisis trois pistes pouvant enrichir le terrain
des pratiques.
La seconde question vise l'acte de lecture et les conditions de parole
du sujet-lecteur. Quelles modalités de rapport au texte nous suggèrent
les acquis de la recherche biblique déjà classique et plus
récente ? Je privilégierai ici le point de vue du chantier
catéchétique, là où la lecture n'a pas pour but
le texte et son explication, mais la proposition chrétienne de salut
et la construction du sujet croyant. Là où comprendre,
c'est se comprendre devant le texte.[2] Comme
je ne fais pas métier de catéchèse mais de formation
biblique, ma réflexion s'intéresse aux praticiens, plutôt
qu'aux démarches à produire. Agents pastoraux et catéchètes
bénévoles, groupes différents mais partageant certaines
représentations du texte et de la lecture qui conditionnent le projet
catéchétique plus profondément que toute démarche
pédagogique mise à leur disposition.
I - Récits de jadis à lire aujourd'hui
Le caractère incontournable de la recherche de type historico-critique
n'est plus à démontrer, malgré le reproche de porter
attention moins au texte final qu'à la genèse de sa fabrication,
et la part d'illusoire à vouloir retrouver la pensée d'un auteur
dont l'univers socioculturel et mental a depuis longtemps disparu. Il reste
que le récit biblique met en scène un contexte historiquement
situé, il raconte dans son propre monde. Son décor implicite
inclut aussi bien la situation des auteurs et communautés de l'époque
que des lieux, coutumes, tendances religieuses, rôles sociaux et procédés
littéraires.[3] En
sus de l'accumulation d'informations historiques, trois découvertes
récurrentes ont fasciné, cours après cours, l'étudiante
que j'étais. Trois traits bien connus de l'écriture biblique,
qui me paraissent encore essentiels et mal intégrés dans les
représentations et pratiques ecclésiales du texte et de la
lecture : l'enracinement dans le particulier et le contingent, la pratique
de l'intertextualité, et le travail interprétatif assumé par
les auteurs.
1. À récit incarné, lecture limitée
L'universel n'advient que dans le particulier. Pour chaque livre, texte
ou thème, l'exégèse nous a fait visiter les ‘milieux
de vie' de la production biblique ; milieux et contextes multiples très
différenciés. Circonstances et événements particuliers
ont suscité chaque fois de nouvelles paroles, relectures et réécritures
des traditions reçues. Ceci est doublement vrai pour le récit
biblique : tout récit se tient d'emblée dans le contingent,
racontant telles gens, en tel temps, vivant telle destinée. Miroir
de vie et d'aventure croyante, le récit assume aussi les limites de
l'ambiguïté humaine ; ses acteurs sont rarement idéalisés,
extraits de leur poids de chair et de leurs paradoxes. Auteurs et personnages
ont les pieds bien dans le réel, i.e. dans UN réel donné,
d'où ont surgi les questions et besoins auxquels tel récit
fait écho. Ainsi le récit, comme l'enracinement historique
de la Bible et comme l'Incarnation du Verbe, consent à la limite de
l'énoncé et aux limites qui clôturent toute personne
et toute tranche de vie de l'humanité. Le processus biblique nous éduque
autant que ses résultats : Dieu a beau être infini et universel,
la parole qui le propose ne l'est pas !
Cette parole de vérité enracinée dans le particulier
invite la catéchèse à ne pas demander au texte ce qu'il
ne donne pas. En monde ecclésial, la lecture par ‘extraction
du message' contribue à poser comme objet premier de transmission
des vérités générales prêtes-à-porter,
sans saveur ni impact, allégées de toute l'ambiguïté existentielle.
Question entendue après la première de dix soirées sur
les Évangiles : « Pourquoi s'attarder aux dates et
aux contextes ? On le sait : il faut s'aimer les uns les autres. » Le
texte est idéologisé et la distance abolie. Le travail de lecture
disparaît, son résultat donné d'avance, sans textes ni
lecteurs. Pour que Bible et catéchèse atteignent le croyant,
il nous faut quitter le langage de la vérité désincarnée,
valable de tout temps ici et partout[4],
au profit d'une quête plus proche de la culture contemporaine :
quête de vérités particulières et fragmentées,
souvent paradoxales, validées par leur capacité à faire
vivre tel croyant à tel moment de sa vie. Vérités objet
d'un choix assumé par le sujet. ‘Choix' implique qu'il laisse
entrer ceci du texte en lui, qui le confirme ou l'appelle à changer,
et qu'il laisse cela dehors, en suspens pour l'instant. Quitte à élucider
pourquoi ceci l'atteint et pas cela, quelles complicités et quelles
résistances le récit éveille en lui. Ce choix limitatif,
les récits bibliques en sont le produit et le mettent partout en scène.
Une formation biblique qui n'apprivoise pas cette limite, cette ‘incarnation',
reste en-deçà de l'identité profonde des récits
de Révélation et enferme les catéchètes dans
l'impératif illusoire de ‘transmission complète', les
empêchant de miser à fond sur des pédagogies de lecture
active, dont les résultats atteints par le groupe lui paraîtront
toujours trop partiels.
2. Des lectures qui sautent les clôtures
Contingentes et limitées, les écritures bibliques entretiennent
entre elles un dialogue continu. La clôture inhérente au récit
est trouée, sans être abolie, par les pratiques d'intertextualité.
Nous avons tous appris à reconnaître du Isaïe chez Luc,
des Psaumes dans la Passion, et les mots de la libération d'Égypte
un peu partout ! Les écrits sont relectures d'autres écrits.
Au-delà des acquis familiers sur l'intertextualité biblique,
la recherche reprend aujourd'hui la question sous l'angle de la coopération
que le récit demande au lecteur : tout texte appelle à la
mémoire du lecteur, de la lectrice, d'autres textes.[5] On
connaît déjà le plaisir de cette complicité active
avec le texte : repérer le clin d'oeil d'une allusion, confirmer
un écho éveillé dans la mémoire par telle formulation,
apprécier les passerelles jetées entre les livres et les époques.
Le plaisir, aussi, d'expérimenter la pertinence de l'encyclopédie
personnelle se fabriquant en nous par la fréquentation des textes,
et le sentiment de compétence qu'on en tire, guérison du désarroi
que suscite chez tout novice la diversité éclatée et
fragmentée des écrits bibliques. La lecture de la Bible devient
alors plus qu'un savoir, un savoir-faire ludique appelé par le texte
lui-même. Ces jeux et plaisirs d'exégètes sont accessibles
aux catéchètes et catéchisés à peu de
frais : attitude ouverte, temps et confiance aux récits et aux
gens, questions plus que réponses. L'initiation biblique et l'usage
de la Bible en catéchèse devraient considérer la constitution
et surtout l'utilisation d'une telle mémoire vive comme une visée
et une modalité permanentes. Pas tant pour que les gens accumulent
plus d'informations, mais pour que celles qu'ils acquièrent soient
constamment sollicitées et ré-investies dans leur acte de lecture.[6] En
marge des traces d'intertextualité déjà classiques,
nous risquons alors d'assister à des rapprochements de récits
non prévus par auteurs et exégètes, mais féconds
et stimulants et à produire des effets de sens.
3. La boîte de Pandore de l'interprétation, côté Bible
...
‘Parole de Dieu', la Bible est tout entière parole humaine
interprétative. L'intertextualité l'illustre : il n'est
pas neutre de placer en haut d'une montagne Jésus qui commente la
Loi de Moïse, ni de revêtir Jean le baptiste du costume et donc
du rôle attribués à Élie. Comme tout acte de catéchèse,
les textes bibliques ne visent pas l'information brute mais la révélation
théologique, i.e. l'énonciation engagée à propos
du Dieu sauveur qu'un sujet croyant a reconnu dans sa vie et dans l'histoire.
D'où la présence de tensions et même de contradictions
dans les diverses élaborations bibliques sur Dieu, l'Esprit, le salut,
l'éthique, etc. C'est face au récit que le choc brutal arrive :
né d'une interprétation élaborée dans tel milieu
et pour tel besoin, il manifeste l'écart entre l'événement
et le raconté. Une fois le choc surmonté, reste à tirer
les conséquences pour la lecture. Par exemple, les intervenants pastoraux
admettent le travail interprétatif que Mt et Lc opèrent sur
les récits de Mc. Mais ce que ce travail nous apprend aussi, soit
la pluralité du sens, tarde beaucoup à influencer les pratiques.
Cette ouverture manifeste de l'événement ET du texte à des
sens pluriels, variant selon l'angle interprétatif adopté,
se concilie mal avec la crispation sur l'énoncé de vérités
objectives indifférenciées et sans sujet énonciateur.
On exploite bien peu la présence de quatre christologies émergeant
des quatre Évangiles. La comparaison de récits parallèles
est pourtant une pratique de lecture facile à mettre en oeuvre, stimulante
et qui favorise une observation minutieuse des récits. Je pense qu'inconsciemment,
on craint d'ouvrir la boîte de Pandore de l'interprétation
sans limite,[7] boîte
pourtant déjà ouverte par les auteurs bibliques eux-mêmes.
Des catéchètes bénévoles initiés à cet
exercice m'ont appris qu'au-delà du choc initial, ils vivaient plusieurs
libérations : renoncer à faire tout dire à un récit,
ne plus s'inquiéter de l'exactitude historique, miser sur l'efficacité des
détails et du mouvement de la narration, accepter que leur propre
vision de Jésus est limitée et plus en affinité avec
tel Évangile que tel autre. Soulagés, somme toute, de s'admettre
sujets interprétant, avertis donc prudents, logés à même
enseigne qu'évangélistes et catéchisés.
... et côté lecteur
Consentir à la dimension interprétative du texte, c'est accepter
d'ouvrir l'espace des besoins et des questions existentielles, espace où auteurs
et croyants rencontrent Dieu. Les récits l'incarnent à souhait,
offrant des personnages en quête, acculés à interpréter événements
imprévus et situations paradoxales. Or besoins et questions, même
rejoignant l'universelle quête humaine, surgissent de l'aujourd'hui,
bien loin des gens de la Bible. Nous vivons ailleurs. Et l'adulte catéchète
ou catéchisé, qui ne fait pas métier d'Église,
est plein de ‘ailleurs' d'où surgit sa quête. Immergé dans
sa vie et ses limites, il est traversé de multiples questions sur
l'argent et le sexe, la violence et la mort, la complexité des relations
familiales et professionnelles, les enjeux sociaux et les modalités
de pouvoir, etc.
Dans tous ces domaines ses interrogations ne
sont pas des questions ‘au choix', des matières à option,
mais des passages obligés pour qu'il puisse comprendre sa vie et y
rester présent. C'est lui qui est le plus à même d'exercer
la plus forte pression sur les textes pour leur faire rendre gorge d'une
vérité utile. Et il n'a pas, pour ce faire, à s'excuser
de l'origine subjective et de la genèse culturellement relative
de ses questions. Il n'est pas gardien du texte mais responsable de sa
vie.[8]
Le lecteur
n'a pas non plus à s'excuser des limites du sens que produira la
rencontre de ses questions avec le récit, pas plus que le récit
ne s'excuse des limites qui le constituent comme récit et parole
interprétante.
L'écrit survivra, disponible à la re-lecture et à l'élaboration
d'autres sens. « La plurivocité n'est ni arbitraire ni
mensongère,
mais elle renoue avec la vie qui dépasse toutes les alternatives
simples » [9].
Et le lecteur aura d'autres questions, vivra autre chose qui le portera
vers d'autres récits. Entre-temps l'encyclopédie personnelle
se sera enrichie. Son volet biblique mais aussi l'encyclopédie de
vie :
repères pour se comprendre, figures où se reconnaître,
mots et symboles pour dire le vécu, tous éléments
aptes à entrer
en écho avec un récit. Enfin, il a besoin d'autres lecteurs,
dont la parole interprétative lui manifeste les limites de sa lecture
et la capacité du texte à générer d'autres
significations. Tout comme dans le récit les divers personnages
incarnent divers choix possibles. Ceci bien sûr à condition
que la parole circule et soit débattue, tant pour ‘parler'
i.e. préciser les intuitions
et avouer les tâtonnements, que pour garantir l'altérité,
qui empêche chacun d'enfermer le texte dans son désir, n'y
trouvant que ce qu'il y apporte.
Ouvrir l'espace du sujet-lecteur avec ses questions au texte, c'est rapatrier
dans l'acte de lecture ce qui est habituellement relégué en
fin de processus, et nommé ‘actualiser' : la reprise du
sens unique extrait du texte pour tenter d'en éclairer sa vie, empêchant
la vie de venir éclairer le texte. Bien que réductrice, cette ‘définition'
de l'actualisation évoque les représentations sous-jacentes
aux pratiques courantes. On reste bien en-deçà d'avancées
herméneutiques comme les trois temps de la mimèsis de
Paul Ricoeur.[10] Le
problème de ces avancées est qu'elles visent le métier
de la lecture, l'affinement des procédures et, ultimement, la qualité des
publications exégétiques. Elles ne visent ni n'atteignent vraiment
les intervenants pastoraux et n'ont pas modifié en profondeur la formation
biblique courante, axée plus sur le texte que sur la lecture. D'où,
dans cet article, le détour par des acquis majeurs de l'exégèse
historico-critique, déjà acceptés et familiers, sur
lesquels on pourrait prendre appui, à même le travail d'initiation à la
Bible, pour générer un déplacement important des représentations
qui conditionnent les pratiques catéchétiques.
II - Qu'est-il écrit ? Comment lis-tu ? (Lc
10,26)
Ces deux questions de Jésus au scribe évoquent bien la nouvelle
perspective adoptée par la sémiotique et la narratologie :
l'accent sur le texte tel qu'il est écrit et sur les modalités
de sa réception. L'accès au sens du texte ne passe plus ici
par son auteur et l'histoire de sa production, mais par l'analyse de sa construction
interne et les procédures de coopération active du lecteur.
Comment lit-il ? Question posée par des exégètes,
la réponse est cherchée du côté du texte et renouvelle
la perception du récit. Le débat épistémologique
reste ouvert et les outils de lectures se complexifient [11].
J'aborde ici trois acquis de ces déplacements, utilisés librement
sous l'angle des attitudes de lectures qu'ils me suggèrent, très
en deçà de l'appareil méthodologique et des explicitations
qui leur rendraient justice.
1. Tout, dans le texte, est signifiant
La revalorisation du récit comme oeuvre littéraire appelle
l'émerveillement : architecture d'une belle finesse, le récit
produit du sens dans son agencement interne.[12] Il
est le construit d'un réseau où la signification de chaque élément
se définit par sa position dans le récit et son rapport avec
tous les autres éléments. Rien n'est ‘qu'un détail' :
déplacements et lieux, répliques et silences, rythme et temps,
projets et oppositions, tout contribue au déploiement des significations,
pour le lecteur qui circule attentivement dans ce réseau, en quête
de son organisation. Ce postulat de la sémiotique prend directement à contre-pied
un présupposé mille fois entendu : « ce n'est
pas le détail qui compte, mais le message ». Présupposé exprimé chaque
fois que surgit le malaise suscité par les variantes des récits
d'Évangiles. On voit qu'il sert à résorber le problème
de textes interprétatifs abordé plus haut : « au
fond ils disent la même chose ». Paradoxalement, le travail
historico-critique de comparaison synoptique s'avère un chemin facile
pour faire découvrir l'importance des détails, mots, temps
de verbe, etc. Pourvu qu'on l'utilise dans ce but avoué ! Alors
la découverte de la richesse du récit motive à s'investir
dans toute procédure exploratoire minutieuse, si elle est balisée
par des repères précis d'observation. Le groupe circule dans
le récit comme dans un édifice, s'arrête à tout,
démonte la mécanique ; lire devient vraiment une activité,
une enquête ludique qui réserve des surprises.
Bien sûr on n'arrivera pas toujours à reconstruire une cohérence
de signification unique et consensuelle sur le récit mis en pièces ;
le chantier reste ouvert. Comme, dans la fable de La Fontaine, le labourage
du champ sensé cacher un trésor, le fruit du travail réside
dans le travail lui-même : l'intelligence et l'interaction sollicitées,
l'exposition du lecteur à tout le texte, qui peut ainsi faire flèche
de tout bois, et le délogement du sens unique pré-digéré avant
même de lire. Autre fruit indispensable pour qui organise la rencontre
lecteurs-textes : ce type d'analyse manifeste la résistance du
récit dans sa matérialité même. Détour
salutaire de l'écart, quand le récit ne vient pas là où la
subjectivité du lecteur l'attend, se dérobe à son désir
et l'entraîne ailleurs.
2. Les lecteurs happés par le drame
Parabole ou historiographie, le récit contrôle sa trame narrative.
Il met en scène une dramatique et cherche à y impliquer le
lecteur. Il lui offre les personnages comme porte d'entrée, déployant
devant lui leurs détresses, émotions et espoirs, choix et attitudes
possibles, doutes et décisions, incompréhensions, déroutes
et conversions. Ils évoluent selon une suite de choix opérés
par le récit parmi plusieurs possibilités narratives. Leurs
parcours incarnent des systèmes de valeurs, invitant le lecteur à entrer
dans le mouvement pour y trouver ses repères. La parabole des vignerons
homicides ou celle de Natân à David (Mt 21 ; 2S 12)
illustrent bien la visée d'impliquer l'auditeur. Ceci postule que
tous les personnages sont ses outils, pharisien ou disciple, miroirs présentés
au lecteur. Le récit « est donateur d'identité plutôt
que de consignes éthiques. Il fait circuler des valeurs, mais ne dicte
pas de loi, parce que le récit tient du particulier et non du général.
(...) Il offre au lecteur une identité plutôt qu'une conduite,
identité qu'il devra à son tour investir dans une histoire,
la sienne, faite de multiples et irréductibles particularités. » [13] Exploitées
dans des pratiques de lecture, ces plages d'identification font
jouer tour à tour objectivité et subjectivité. Il faut
les explorer, en préciser les profils et parcours. Mais elles appellent
aussi à investir imagination et sensibilité, riches de l'histoire
du lecteur. L'étranger auquel on se découvre apparenté nous
atteint, tout ‘mauvais larron' qu'il soit ! Et avec un coup de
pouce dans un groupe de lecteurs honnêtes, tous les personnages trouvent
chaussures à leurs pieds ; le débat du groupe reconfigure
alors le drame même du récit.[14]
3. Le récit construit son lecteur
La pratique dominicale nous induit à offrir des tranches de saucissons
trop minces pour ouvrir l'appétit. Il n'y a pas de ‘petit récit'
dans la Bible ! « Les histoires racontées sont à entendre
comme des épisodes de la grande Histoire qualifiée de ‘sainte'. »[15] Sur
l'espace d'un livre narratif comme un Évangile, le récit déploie
une stratégie de persuasion qui vise à influencer le lecteur, à développer
chez lui telles compétences de croyant, à le mener par un itinéraire
tantôt familier, tantôt déroutant. La narratologie explore
les nombreuses modalités par lesquelles le récit s'organise
comme acte performatif de communication dirigé vers un lecteur. Deux
trop brefs profils : en Mc des disciples d'abord confirmés, se
démarquant des foules, puis peu à peu déstabilisés
et délogés de leurs certitudes ; en Mt des disciples stimulés à un
effort d'intelligibilité qui devra s'épanouir dans l'agir.
Ainsi un long récit « prévoit le lecteur et prépare
pour lui l'expérience vive de la lecture ».[16]
Cette notion de lecteur construit par le récit s'avère
d'une grande fécondité. En-deçà des outils méthodologiques
que des exégètes façonnent et vulgarisent peu à peu,
elle offre des résultats publiés et accessibles qui devraient
influencer les pratiques de lecture en catéchèse et initiation
biblique. Miser sur le moyen terme plutôt que sur la lecture ponctuelle
de récits morcelés, c'est donner au groupe lecteur la possibilité de
progresser dans une stratégie narrative qui balise son chemin, en
compagnie de personnages devenus familiers, qui le précèdent
toujours un peu et le tirent en avant... ou en arrière quand sa confession
de foi tombe dans la facilité. Les Évangiles se révèlent
encore nos maîtres en catéchèse, en s'offrant comme parcours
narratifs formateurs, invitant le lecteur non pas à ingérer
un savoir doctrinal mais à s'inscrire comme sujet de son histoire
dans une histoire plus grande que la sienne, i.e. à ‘jouer le
jeu' de l'aventure croyante.
Lire, une histoire sans fin
L'exploration menée ici n'aboutit pas à la proposition d'une
procédure de lecture balisée, pour trois raisons. D'abord parce
qu'aucune procédure ne peut inclure toutes les virtualités
de la rencontre lecteur-texte. Le deuil est à faire sur ‘la
bonne méthode', surtout en catéchèse, au profit d'une
saine alternance des approches et outils, invitant le lecteur à modifier
son rapport au texte : tantôt existentiel ou projectif, tantôt
analytique, littéraire ou historique. Mais l'environnement de lecture
doit offrir des traits constants : privilégier les récits,
faire travailler le lecteur pour que le récit le travaille, et consentir à ce
qu'il y ait toujours un ‘reste', un écart non résolu.
Aucune lecture n'est exhaustive et finale, épuisant la diversité des
lecteurs et le potentiel de signification du récit. Le lecteur rentre
chez lui encore habité, de s'être ainsi investi. L'écart
salutaire entre lui et le texte ménage l'espace de sa liberté responsable.
En lui la lecture continue, comme un écho ; il reste en ‘état
de lecture'. C'est dans sa tête et non dans le livre que le sens se
forme et insiste.
Seconde raison : ni ‘bonne méthode' ni parcours pédagogique
ne peut suppléer aux représentations qui structurent les intervenants
quant aux notions de texte, de sens et de lecture. C'est la formation favorisant
les expériences de lecture qui peut induire ou modifier leurs interventions
et attitudes. Tout pari sur une lecture ouverte au lecteur implique que le
catéchète consente à une certaine démaîtrise
sur ce qui adviendra dans le groupe. Seules la pertinence et la fécondité déjà vérifiées
dans son expérience peuvent l'aider à rester confiant et à se
satisfaire, au terme d'une démarche bien préparée, de
l'émergence de significations fragmentées n'atteignant pas
la maturité que secrètement il espérait.
Enfin parce que la mise en avant d'une seule procédure de lecture
réclamerait d'être validée uniquement par le texte lui-même
et son statut de texte inspiré. Or la situation catéchétique
n'est pas au service texte ; elle met plutôt le récit au
service des catéchisés, appelés à se construire
comme sujets croyant. La catéchèse n'est pas la gardienne du
texte, faut-il le rappeler ? ni d'ailleurs de l'orthodoxie. Les responsables
de cela, en Église, sont les exégètes et le magistère.
Le métier de catéchèse est de susciter, guider et stimuler
l'aventure croyante. Or celle-ci ne peut que se déployer dans la liberté,
le temps et l'inachevé. Elle n'est, somme toute, qu'un récit
de plus en train de s'écrire et de s'inscrire dans la trame narrative
de la grande Histoire Sainte, là où Dieu surgit et se fait
partenaire de chacun.
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[1] Jn 1,18, La
Bible, Nouvelle traduction (Bayard - Médiaspaul, 2000). Ce
verbe souvent traduit ainsi (cf. Lc 24,35 : les disciples d'Emmaüs
racontent leur expérience) est habituellement remplacé en
Jn 1 par faire connaître ou dévoiler.
[2] P. Ricoeur, Du texte à l'action.
Essais d'herméneutique II, Seuil, 1986, p.116.
[3] Le débat reste
ouvert sur le rôle de l'information historique dans l'analyse du texte.
Voir D. Marguerat, « L'exégèse biblique à l'heure
du lecteur » dans D. Marguerat, éd., La Bible en récits,
Labor et Fides, 2003, p.13-40. Du même auteur, un bel exemple d'arrimage
entre analyse narrative et acquis de l'exégèse historico-critique : « La
construction du lecteur par le texte (Marc et Matthieu) », dans
C. Focant, éd., The synoptic Gospels. Source Criticism and the
New Literary Criticism, (BEThL 110), Leuven University Press, 1993,
p. 239-262.
[4] Un texte très éclairant
sur les modalités de communication en transmission chrétienne :
P.L. Dubied, « Interprétation et changement. Herméneutique
et pragmatique », dans P. Buhler et C. Karakash, Quand interpréter
c'est changer. Pragmatique et lectures de la Parole, (Lieux théologiques
28), Labor et Fides, 1995, p.197-213.
[5] Voir la préface
de D. Marguerat et A. Curtis, Intertextualités. La Bible en échos,
Labor et Fides, 2000, p. 5-11. « L'intertextualité se confond
avec la dynamique même du texte qui évoque et fait penser. » Elle
fait entrer le lecteur dans le « fonctionnement de l'anamnèse
biblique » : remémorer le passé et la tradition
pour en éclairer le présent.
[6] La fécondité de
telles opérations de rapprochement est largement vérifiée,
auprès d'enfants et d'adultes, dans la pédagogie proposée
par la Catéchèse biblique symbolique, qui l'utilise plutôt
sous l'angle de la symbolisation mise en oeuvre par les Écritures.
Voir C. et J. Lagarde, La Bible, parole d'amour. Quand l'initiation chrétienne
guérissait la parole, Bayard, 2000, p. 205-215.
[7] Expression empruntée à C.
Clivaz, qui l'applique à la lecture : « L'arrivée
du lecteur en exégèse biblique : a-t-on ouvert la boîte
de Pandore de l'interprétation sans limite ? », dans
E. Steffek et Y. Bourquin (éd.), Raconter, interpréter,
annoncer. Parcours de Nouveau Testament, Labor et Fides, 2003, p.27-36.
[8] Jean Le Du, qui poursuit : « Se
mettre devant un texte et se demander : À partir de quoi, dans
mon expérience et mon histoire, aimerais-je aborder ce texte ?
Quelles questions lui poserais-je qui tiennent tout autant de moi que des échos
que le texte éveille en moi ? Comment faut-il s'y prendre pour
que, cependant, le texte résiste à ma pression ? Quel écart
surgit de cette confrontation, qui puisse faire sens ? ». Section « Entre
lire et délire. Plaidoyer pour le lecteur ‘sans qualité'. », Cahiers
Approches 38 (1983) p.108-109.
[9] E. Parmentier, « Dieu
a des histoires. La dimension théologique de la narrativité »,
dans La Bible en récits, (cf. note 3), p.118. Un chapitre
bref (p.112-119), accessible et lumineux !
[10]Temps et récit I,
Seuil, 1991, p. 85-129.
[11] Débats et
outils et bibliographie présentés dans D. Marguerat et Y. Bourquin, Pour
lire les récits bibliques. Initiation à l'analyse narrative,
Cerf / Labor et Fides / Novalis, 1998.
[12] Parmi les nombreuses
publications en sémiotique, un ouvrage qui fait revisiter avec profit
des récits trop connus : J. Delorme, Au risque de la parole.
Lire les évangiles, Seuil, 1991.
[13] D. Marguerat, Le
Dieu des premiers chrétiens, Labor et Fides, 1997, p.154. J'emprunte
ici, mais sous l'angle de cet article, au chapitre « Raconter
Dieu (L'évangile) », incluant les mots du sous-titre et
l'expression ‘plages d'identification'.
[14] Exemple d'une pratique
apprise de Jean Le Du et souvent expérimentée : incarner
dans le groupe les divers personnages placés dans une situation postérieure à la
fin du récit, comme le déjeuner des deux fils de Lc 15,
la discussion au café après la distribution du salaire en Mt 20,
la fin du souper chez le pharisien de Lc 7. Chaque fois le jeu de rôle
restaure l'incisif du récit et manifeste nos régions personnelles
non encore évangélisées.
[15] E. Parmentier, (cf.
note 9), p.115.
[16] D. Marguerat, La
Bible en récit, p. 24, 25-27 et 35-38. Les deux références
de la note 3 offrent un passionnant tour de piste des perspectives ouvertes
par cette approche.
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